La Etica en el Siglo XIX

Es tradicional reconocer que existen al menos dos tipos de fundamentación ética: la deontológica y la teleológica. La primera pone el acento sobre el concepto de “deber”; la segunda sobre el de “bienes y fines”. A esta última suele denominársela también “consecuencialista”
o del “éxito”, ya que establece como criterio ético la consideración de los efectos (directos y/o indirectos, reales y/o posibles), mientras que la primera se conoce asimismo como ética de la “intención” o de los “principios”, porque remite a esas instancias. Cualquiera de las dos es correcta y permite reconocer la mayoría de los intentos fundacionistas. El deontologismo (o ética de la “convicción”) ve el fundamento en algún “principio”. Este puede variar mucho según la teoría ética que lo postule. Es “deontológica” la ética kantiana, pero lo es asimismo la cristiana. Además, no siempre el principio es uno solo: hay formas de “principialismo pluralista”. Por su parte, el teleologismo (o consecuencialismo, o ética de la responsabilidad) define el carácter moral de un acto según el tipo de consecuencias que de hecho produce o que tiene mayor posibilidad de producir.
La ética kantiana, la ética material de los valores y la ética del discurso. Las principales objeciones que pueden presentarse a los intentos empiristas de fundamentación no son nuevas. Ya fueron presentadas por Kant y jamás han sido suficientemente respondidas. Por el contrario, se han reforzado desde entonces y podrían ser expuestas echando mano a tres vías argumentativas:
a) Es imposible inferir principios desde “experiencias” éticas, dado que tales experiencias sólo son concebibles en el marco de principios que constituyen el necesario contexto de referencia para distinguir
lo que es “ético” de lo que corresponde a otros ámbitos.
b) Tampoco es posible explicar lo ético partiendo de experiencias extraéticas. Todo intento en ese sentido incurre en una incoherencia lógica que ya había sido advertida por David Hume y más tarde bautizada por G. E. Moore como “falacia naturalista”.
c) Los intentos de fundar el “deber” en la experiencia desembocan, como ya lo advirtió Kant, en escepticismo (es decir, en negación de la posibilidad de fundamentación), porque la experiencia muestra que los deberes son constantemente infringidos, y dan a las propuestas deontológicas la apariencia de fantasías derivadas de la imaginación humana.
La importancia decisiva de Kant en el tratamiento y solución del problema de la fundamentación ética estriba especialmente en haber demostrado que esa fundamentación tiene que ser independiente tanto de la metafísica dogmática como de cualquiera forma de experiencia. Con ello estableció a la vez la autonomía de la ética normativa. Respecto de la metafísica, él hablaba de “principios espurios racionales” que aluden a la “perfección”, y que eran el teológico y el ontológico. El teológico es rechazable no sólo porque remite al concepto de una “voluntad omniperfecta y divina”, que tiene que inferirse a partir del concepto de moralidad (y por tanto, si se usara ese concepto como premisa para inferir desde allí el de moralidad.
El concepto ontológico también es rechazable, pues es “vacío” o indeterminado”; además, presupone la misma moralidad que se pretende fundamentar. Kant lo considera, sin embargo, preferible al teológico, porque al menos prescinde de la sensibilidad y sólo apela al
“tribunal de la razón pura”. De todos modos, ambos principios quedan impugnados porque representan la heteronomía de la voluntad. También hay, según Kant, dos principios empíricos espurios, igualmente basados en esa heteronomía. Los dos derivan del concepto de “felicidad”: el de la felicidad propia y del sentimiento moral). El primero sería el principio de lo que hoy denominamos “hedonismo egoísta”; el segundo está ligado a los “moralistas” británicos del siglo XVIII (Hume, Adam Smith, Hutcheson) y al utilitarismo (o hedonismo social).
Según Kant, ninguno de ellos es apto para fundar leyes morales,
porque todos apelan a circunstancias contingentes de la naturaleza humana de las que no cabe inferir una justificación con validez universal y necesaria. Kant añade que el peor de los dos es el de la felicidad
propia, no sólo porque pretendiendo ser empírico contradice precisamente a la experiencia de que no siempre el “bien obrar” conduce al “bienestar”, ni sólo porque confunde el “ser bueno” con el “ser feliz”, sino en particular porque falsea el sentido auténtico de la moralidad, en tanto impide distinguir entre las causas de la virtud y las del vicio. El principio del sentimiento moral en cambio le parece más acorde a la moralidad, porque valora positivamente la virtud al no confundir lo moral con el “provecho”. No obstante, como los 2 La fundamentación teológica representa, en definitiva, una especie de recurso al argumento de autoridad y, por tanto, no es un verdadero intento de fundamentación, sino que más bien deja en suspenso el problema los sentimientos son múltiples y distintos entre sí no garantizan leyes universales ni la validez de juicios, con lo cual resulta que tampoco este principio proporciona un fundamento.
Si se excluyen las reapariciones modernas y “posmodernas” del hedonismo (cuyos orígenes se remontan a los escritos de cirenaicos y epicúreos), podría decirse que los principios éticos empíricos más relevantes, al menos en los últimos dos siglos, fueron el de la ética utilitarista y el de la evolucionista.
La verdadera eclosión del utilitarismo tuvo lugar en el siglo XIX, en conjunción con el positivismo originario de Francia (Comte), particularmente a través de la obra de John Stuart Mill. Éste criticó a
Bentham por su concepción puramente cuantitativa del placer y le añadió la distinción cualitativa entre “placeres superiores” y “placeres inferiores” (fuente de cuantiosas discusiones ulteriores). Pero hay otro punto de discrepancia entre Mill y Bentham que ha sido posiblemente más relevante. Desde sus comienzos el utilitarismo había padecido la objeción proveniente de tempranos detractores de que es posible concebir situaciones en las que la maximización del placer implica la comisión de alguna injusticia, y es obvio que semejante posibilidad resulta incompatible con la moralidad. Mill había esbozado ya una inteligente respuesta al señalar que el desprestigio de las normas generalmente aceptadas produce a la larga mayor dolor que placer. En otros términos, no interesan tanto las consecuencias de un acto particular sino las de un tipo general de actos o, más rigurosamente, las que se derivan del respeto a la “regla” general, que a su vez justifica, o no, un acto determinado. Esto dio lugar a la distinción (particularmente importante en la ética anglosajona del siglo XX) entre “utilitarismo de actos” y “utilitarismo de reglas” contraposición significativa, sobre todo si se está atento a la conflictividad intrínseca del ethos.

La “ética evolucionista” es la otra gran propuesta de fundamentación ética que opera desde el empirismo.
La idea de “evolución” también proviene de épocas remotas, pero comenzó a imponerse en el ámbito biológico en el siglo XIX de modo casi paralelo al auge del utilitarismo con la teoría de Charles Darwin. Las premisas científicas de la evolución biológica fueron anteriores a Darwin y se discutía sobre ellas de manera más o menos abierta en distintas disciplinas. Pero la teoría alcanzó relieve mundial sólo a partir de la propuesta darwiniana y de su amplia difusión en las décadas siguientes. Fue entonces cuando comenzó a perfilarse la ocurrencia de aplicarla a las cuestiones morales y la idea de que con esa teoría se disponía de una original y peligrosa fundamentación ética. Conceptos como el de “supervivencia de los más aptos”, en efecto, podían explicar fenómenos biológicos, pero resultaban amenazadores e irresponsables utilizados en
el campo de la praxis humana.
El mencionado paralelismo con las propuestas utilitaristas se hizo especialmente nítido porque un pensador victoriano, Herbert Spencer, defensor de ideas evolucionistas incluso desde antes de la publicación de
“El origen de las especies” (1859), tenía conexiones intelectuales y amistosas con J. S. Mill. El libro de Darwin, a pesar de las controversias que suscitó y acaso precisamente por ellas, favoreció la difusión de la filosofía spenceriana de la evolución. En 1852 dos ensayos (“Teoría de la población” e “Hipótesis de la evolución”) y en 1855 sus “Principios de Psicología”, en los cuales ya proponía la teoría de la evolución como principio general de la realidad e indicaba cómo podía aplicarse a la realidad psíquica. Poco después publicó su “Tratado sobre el progreso: su ley y sus causas”, en el que presentaba el principio de evolución como “ley del devenir histórico”. Al aparecer las obras de Darwin, Spencer continuó produciendo una serie de libros en los que fue mostrando la validez del principio de la evolución no sólo en lo biológico, sino en todos los ámbitos y para todas las ciencias.

Conviene distinguir, por lo pronto, entre el problema de la evolución de la ética y el de la ética de la evolución. El primero alude a la génesis y el desarrollo del ethos, ya sea en general o en sus formas particulares.

Esta cuestión puede ser estudiada por la “ética descriptiva” desde perspectivas sociológicas o antropológicoculturales, psicológicas, históricas, entre otras, y aporta conocimientos que pueden ser útiles a la ética normativa, pero que no deben confundirse con el cometido específico de ésta. El segundo problema, en cambio, es “ético-normativo” y se refiere a un tipo específico de propuesta de fundamentación empirista.

Sobre la base de esta fundamentación histórica tenemos a algunos de sus representantes mas significativos del siglo XIX com lo fueron:




Juan G. Fichte (1762-1814)

Filosofo dedicado a la enseñanza privada, procedente de una familia humilde y estudio gracias a la ayuda de un noble, fue nombrado profesor de l universidad de Jena y luego de varios años fue nombrado director de la de Berlín. Conoció a Kant en 1971 quien lo ayudo a publicar su obra Ensayo de una Crítica de Toda Revelación, seguidor fielmente de su idealismo.
Su filosofía rece en el principio de que el mundo exterior no existe fuera del sujeto pensante considerando que el YO no puede pensar sin pensar un objeto, en el YO absoluto se encuentran todas la cosas. Esa lucha es el principal progreso hacia la moral.
En consecuencia para el hombre el mundo proviene inconscientemente del YO absoluto, atendiendo al pensamiento. Su filosofía recae en el idealismo atendiendo al principio de la moral como lo planea Kant, la moral ante la sociedad y ante la razón principalmente, solo el hombre es el único ser capaz de pensar decidir y razonar.
Cabe destacar que la filosofía de Fichte atiende al idealismo para él lo real es el producto de la actividad subjetiva y el ser está fundado en la inteligencia, a la formación del ser en cuanto a la moral establecida como norma o mandato; indiferentemente cual sea este principio, el hombre como ser racional atiende a ese ideal y el mundo no va a existir mas allá de su pensamiento y en la búsqueda del YO para asi comprender el mundo.
Nació en Rammennau en 1762, y murió en Berlín en 1814. De padres proletarios. Estudió en la Universidad de Jena, de la que llegó a ser profesor, teniendo por colegas a Schelling y Hegel. Acusado de ateísmo, fue destituido de su cátedra; marchó a Berlín donde se dedicó a la enseñanza privada y cultivó relaciones con los románticos, allí mismo muere de tifus, contagiado por su esposa.
b. Obras. "Ensayos de una crítica de toda revelación", "Fundamentos de la doctrina de la ciencia", "Fundamentos del derecho natural según los principios de la doctrina de la ciencia", "Sistema de filosofía moral según los principios de la doctrina de la ciencia", "Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo", "El destino del hombre", "El estado comercial cerrado", "Discurso a la nación alemana", entre otras.
c. Pensamiento. Para Fichte el idealismo es toda filosofía que parte de una reflexión sobre la realidad, aunque estrictamente hablando, idealismo es el sistema que niega la existencia de las cosas fuera del pensamiento. Es con él con quien irrumpe el idealismo en la filosofía alemana, al exaltar el yo humano rompe las barreras del racionalismo crítico.
"Sostiene que el principio de la realidad es el yo, el cual construye la parte formal y material de conocimiento. Todo lo que se le ponga al yo es creado por el yo. La realidad es deducible del yo".
Para Fichte lo real es el producto de la actividad subjetiva y el ser está fundado en la inteligencia: "el primer principio de la filosofía es precisamente este yo puro o trascendental".

Fichte ha comprendido correctamente el principio de inercia al considerarlo un estado, pero no renuncia a las aportaciones kantianas. Si la reflexión aleja de la vida es precisamente porque es el movimiento opuesto a la inercia, el rebote que se produce cuando la actividad del Yo se transforma en acción sobre sí mismo. Resulta entonces que ontológicamente Fichte no ha inventado nada que no estuviese ya en Newton. Pero metafísicamente su concepción del Yo (si es que se nos permite momentáneamente entender de este modo al Yo), es absolutamente innovadora. Por una parte, el Yo, como la mónada leibniciana, es un sujeto que tiene en sí todo lo necesario para el despliegue de sus propiedades. Pero, tomando los principios a priori kantianos como constitutivos propios (es decir del Yo absoluto y no del trascendental), resulta que ese despliegue lo será necesariamente hacia el "exterior" y aquí hay que recordar que la definición de la fuerza leibniciana, a diferencia de la newtoniana, carecía de dirección. Hay más. El Yo tiende en todo momento a mantener su actividad. La mónada leibniciana, precisamente por su espontaneidad, precisamente por su propia actividad desplegadora, convertía en determinados momentos esa actividad en pasividad para salvaguardar la armonía preestablecida.
Maryelis Rivero 18863139


Georg Wilhelm Friedrich Hegel
(1770 – 1831)
Lema: «Todo lo real es racional. »
Filósofo idealista alemán que vivió bajo la monarquía.
La filosofía de Hegel supone una lucha por la falta de la libertad y de la razón. La meta del comportamiento y del actuar del ser es ser libre Aceptó el imperativo categórico de Kant, pero lo enmarcó en una teoría universal evolutiva donde toda la historia está contemplada como una serie de etapas encaminadas a la manifestación de una realidad fundamental que es tanto espiritual como racional.
La moral, según Hegel, no es el resultado de un contrato social, sino un crecimiento natural que surge en la familia y culmina, en un plano histórico y político.“La historia del mundo, es disciplinar la voluntad natural incontrolada, llevarla a la obediencia de un principio universal y facilitar una libertad subjetiva.
Pensamiento.
El mundo es producto de una Idea o Razón Absoluta, que al desplegarse en el tiempo forma lo que llamamos historia.
Esta Razón Absoluta (que es infinita) se desarrolla a partir de contradicciones dialécticas. La realidad es unidad compleja en movimiento (proceso). La dialéctica es un proceso en espiral que se desarrolla a base de contradicciones entre fuerzas opuestas.
Cuando hay oposición hay una tensión que fuerza por superarse. Los motivos son los que determinan la moralidad de una acción. La ética objetiva abarca el desarrollo de la idea moral en la familia, la sociedad y el Estado la historia es la evolución dialéctica de la humanidad en la que se desarrolla el plan divino.
Su lógica la dualidad: Humana: Ciencia. Divina: También existe una racionalidad cósmica que está dentro del y por encima de él.
Filosofía de la naturaleza
La «naturaleza» son las cosas y se aliena y exterioriza la Idea Los tres momentos dialécticos de esta exteriorización son el mundo mecánico, el mundo físico y el mundo orgánico. Con su filosofía del espíritu constituye la parte más acabada del sistema hegeliana y la noción de «espíritu», la noción capital del sistema.




En nuestra sociedad ha disfrutado del desarrollo libre de su razón dentro de un espacio de respeto consecuente de leyes morales o porque ha percibido que este espacio le ha faltado (el caso de los que se han educado en familias dónde la regla es no ser moralmente consecuente).
Los padres suelen enseñar una serie de dogmas a sus hijos, que estos asumen como prejuicios. No son juicios, porque los niños no suelen juzgar los dogmas, que se les enseña y además no están en la mayoría de los casos en capacidad de juzgarlos sabiamente, porque les falta experiencia de vida (salvo en aislados casos, cuando los dogmas enseñados por los padres se contradicen flagrantemente y los hijos hacen uso de su capacidad de razonar, que está en desarrollo). En la mayoría de los casos los niños simplemente aceptan los dogmas enseñados, como prejuicios. Cuando reflexionamos sobre nuestros prejuicios y después de una reflexión llegamos a la conclusión de que éstos pueden ser universales y que son útiles y necesarios para lograr una vida mejor (imperativo categórico), entonces los llamamos valores morales. También hay prejuicios negativos. Estos se caracterizan por no ser universales, ni necesarios.
El niño que se ha vuelto hombre dentro del espacio de leyes morales de la familia, se ha dado cuenta de las ventajas que tiene plantearse leyes morales para poder hacer uso libre de su razón, ya sea porque ha disfrutado del desarrollo libre de su razón dentro de un espacio de respeto consecuente de leyes morales o porque ha percibido que este espacio le ha faltado (el caso de los que se han educado en familias dónde la regla es no ser moralmente consecuente).
Este hombre, desde niño, aprende a buscar espacios en donde pueda ejercer su razón también fuera del núcleo familiar (amigos, compañeros de clase, etc.).
Cuando llega a hacerse consciente de que su libertad para desarrollar su razón, sólo puede darse bajo el presupuesto y la certeza del respeto de ciertas leyes morales mínimas, entonces, este hombre se une en una organización junto a otros hombres que han llegado a la misma conclusión. Según las leyes morales que ellos consideran mínimamente necesarias para poder usar libremente su razón, se organizan en sindicatos, partidos políticos, comunidades religiosas, etc.
La concepción ética que Hegel defiende en su filosofía del derecho es a mi parecer una "ética" amoral de "espíritu de cuerpo" con un grupo humano cualquiera que forma el Estado en el que uno habita.
Volviendo a la pregunta inicial. Para Hegel, ética es la idea de libertad, es decir, es que mi voluntad coincida con el concepto. Se podría traducir esto afirmando que la ética es para Hegel, que la voluntad de establecer un espíritu de cuerpo en la familia coincida con el hecho de que esta voluntad se plasme en las leyes del Estado. Con la salvedad que según Hegel ese espíritu de cuerpo en la familia es el amor. El amor no es tema de esta exposición, pero me atrevo a asegurar, que al igual que la razón, la capacidad de amar necesita antes que nada un espacio donde desarrollarse libremente, para luego poder desplegarse. Si bien el amor no se debe confundir o entremezclar con la razón, como bien se expone en el Fedro al presentar Sócrates el tercer discurso como respuesta a los primeros dos discursos plagados de argumentos racionales; es necesaria una base racional para que éste pueda desplegarse. Así pues en el amor aparentemente irracional del tercer discurso del Fedro, está sobreentendido sin embargo que por lo menos uno de los amantes es un sabio, que se entrega por entero al amor. Ese sabio se educó y entrenó su razón libremente dentro de una familia. El punto de todo esto es que en las familias muchas veces hay amor, pero lo que realmente las mantiene unidas es el espíritu de cuerpo de los lazos familiares. Es decir, donde hay espíritu de cuerpo no necesariamente hay amor, pero donde hay amor siempre hay espíritu de cuerpo. Es bien sabido, que no en todas las familias las relaciones se pueden llamar amorosas. La mayoría de las veces lo que la gente llama amor familiar no es más que el espíritu de cuerpo del que hemos estado hablando. Este es el caso de Hegel.
El problema real de todo esto es que Hegel no ve la posibilidad de que la voluntad de establecer un espíritu de cuerpo en la familia no se plasme en las leyes del Estado. Pero esto sucede frecuentemente. Y los griegos eran conscientes de esa posibilidad por lo que plantearon el extremo de esta contradicción y sus consecuencias en las tragedias de Edipo y Antígona.
La muerte de Antigona, no es de resignación espiritual y humildad, sino una de enfrentar la realización del hecho de que para poder reconstruir el uso libre de su razón para ella y su eventual descendencia (la hermana representa en cambio para Antigona el patético continuar viviendo sin desarrollar la razón), es necesario reconstruir los valores morales de su familia. El cumplir con esa necesidad primordial, anterior a la del Estado mismo, por todo lo antes expuesto, es lo que la hace enfrentarse a una muerte certera, pero inevitable.
Hegel no vio (ni quiso ver tampoco), que cuando esas contradicciones se dan, hay que hacer algo al respecto, para restablecer el sentido del Estado, que de lo contrario languidece, al igual que lo hace la familia, cuando pierde su razón de ser. Si bien el motivo por el cual el Estado está perdiendo su razón de ser, puede ser la expresión de cómo se ha desarrollado históricamente el consenso sobre lo que es aceptado como necesario para poder desenvolvernos libremente, al igual que en el caso de la familia las voluntades se pueden equivocar. Esta equivocación no debe ser aceptada con resignación sino que en defensa de la razón es necesario que el hombre luche por recuperar un Estado con sentido.
La respuesta de, qué da sentido al Estado, está en el análisis mismo de las reglas morales mínimas que se imponen las familias, en las que se ha logrado un espacio de desarrollo libre de la razón.
Por todo lo expuesto, reitero que la concepción ética que Hegel defiende en su filosofía del derecho es una "ética" amoral de "espíritu de cuerpo" con un grupo humano cualquiera que forma el Estado en el que uno habita. Es amoral, porque no se plantea la pregunta de si el Estado realmente está permitiendo que la razón se despliegue dentro del núcleo familiar. Y sin tomar en cuenta esto establece un espíritu de cuerpo con otras personas que también forman ese Estado (espíritu de cuerpo que ya no tiene razón de ser y que se asemeja al espíritu de cuerpo de las bandas de delincuentes, vagos o drogadictos, que sólo se juntan pensando en su propia supervivencia. Pero este tipo de Estado no se supone que sea el propuesto por Hegel). Haciendo esto, el que sigue la ética propuesta por Hegel se hace responsable (en el sentido antes expuesto) de la debacle de su familia y a la larga de la del Estado mismo, es decir, de la irracionalidad.
Edgar Mujica 11267865






Carlos Marx
Su vida
Carlos Marx nació en Trier, Alemania, el 5 de mayo de 1818. Su padre fue un abogado judío convertido en protestante. En 1835 comenzó sus estudios universitarios en la Facultad de Derecho de Bonn, y en 1836 los continuó en Berlín, donde se doctoro en 1841. Paralelamente estudio filosofía e historia y tomo contacto con los helegianos de izquierda, dedicándose a fondo a la comprensión del sistema filosófico de Hegel, que ejercía en él una gran influencia. Desde 1841 hasta 1843 colaboro como periodista y jefe de redacción del diario liberal Rhenische Zeitun. Pero por la tendencia democrática revolucionaria del periódico fue censurado varias veces, hasta suprimirlo. En esa época conoce a Feuberbach, helegiano de izquierda que evolucionó hacia el materialismo, otra de sus importantes influencias. También en esos años se familiariza con los escritos de Proudhon, Fourier y Leroux, a quienes luego denominarían socialistas utópicos. En 1844 se traslada a París, en Francia conoce a los socialistas revolucionarios, y se interioriza de los escritos de Saint Simón, quien también ejerce una gran influencia en Marx. En ese año, conoce a Federico Engels, con quien Marx compartió la elaboración de su pensamiento y quien además de ser un importante colaborador, se convierte en fundamental complemento hasta el punto de que muchos de los elementos del sistema marxista se deben a su inspiración. En 1845, Marx escribió con Engels "La Sagrada Familia", obra dirigida contra los hermanos Bauer, helegianos de izquierda y en ese mismo año también redactan la Ideología Alemana, obra que contiene los primeros esbozos del materialismo histórico. En 1845 Marx es expulsado de París y se traslada a Bruselas. En 1847 escribe "Miseria de la Filosofía". También en ese año funda la liga de los Comunistas de Londres y escribe a petición de ella junto con Engels "El Manifiesto Comunista" que sintetiza los principios marxistas. En los años revolucionarios Marx dirigió en Colonia el diario "New Rheinische Zeitung", que fue clausurado al poco tiempo, y después del fracaso de la revolución de 1848, se dirijo a París, en donde fue expulsado por la manifestación del 13 de junio de 1849, entonces marcho a Londres donde paso el resto de su vida.
En Inglaterra alternó su tiempo entre los estudios que fueron base de su obra cumbre "El capital", las actividades revolucionarias, otros escritos y trabajo como corresponsal del New York Tribune. Marx, además estudia en profundidad los clásicos de la economía del período anterior (Quesnay, Smith, David Ricardo), estos son los años de elaboración del Capital, cuyo primer tomo le demando casi dos décadas de trabajo.
En 1859, publico su "Critica de la Economía Política", y más tarde en 1864 fundo la Asociación Internacional de Trabajadores, conocida como la I Internacional, Marx fue el alma de esta organización. Unificando el movimiento obrero de los diferentes países, orientando por el cauce de una actuación conjunta a las diversas formas del socialismo no proletario premarxista, a la par que combatía las teorías de todas sectas y escuelas, Marx fue forjando la táctica común de la lucha proletaria de la clase obrera en los distintos países. Pero ya no podía existir mas en Europa, entonces Marx consiguió que se trasladase a Nueva York. La I Internacional había cumplido su misión y dejaba paso a una época de desarrollo incomparablemente más amplio del movimiento había de desplegarse en extensión, con la creación de partidos obreros socialistas dentro de cada Estado nacional.
En 1867 se publica el primer tomo de "el capital", los otros fueron publicados por Engels después de la muerte de Marx que fue el 14 de marzo de 1883.
En conclusión, su vida fue una constante emigración, Berlín-Paris-Bruselas-Colonia-Londres, en este breve resumen biográfico hemos señalado las principales influencias del pensamiento marxista. En primer lugar los helegianos de izquierda, de quienes Marx tomo la dialéctica como método. Feuerbach, que determinó su acercamiento al materialismo. Los socialistas utópicos y especialmente Saint Simon, quienes contribuyeron a su concepto de socialización y los economistas clásicos que permitieron a Marx una comprensión de la economía política, y del funcionamiento de las relaciones de producción de la época, uno de ellos David Ricardo quien formuló la teoría del valor.

Método dialéctico
La base de la dialéctica marxista es la helegiana. El método dialéctico de Hegel consiste en que cada manifestación del Espíritu engendra su propia contradicción, que implica una negación de lo afirmado. La manifestación del espíritu es la tesis, esta tesis tiene una contradicción y entonces se produce una antitesis, ahora bien, tanto la tesis como la antitesis se perfeccionan en una síntesis en la que queda absorbido lo afirmado (t) y lo negado (a) convirtiéndose en una nueva afirmación o tesis que inicia un nuevo procesos anterior, hasta llegar a la idea absoluta que es el máximo en perfección. En su filosofía de la historia Hegel parte de los pueblos orientales que se desenvuelven dialécticamente hasta llegar al Estado Ideal.
Carlos Marx criticó el sentido ideal de la dialéctica de Hegel, en la que dice que está totalmente desconectado de la realidad. Marx parte de una concepción materialista. Son las relaciones de producción y de cambio, es decir, las relaciones económicas, las que determinan dialécticamente el curso de la historia, o sea cambio el desarrollo de la idea o espíritu por el del mundo materialista y económico.
Marx termina diciendo que no es la conciencia de los seres humanos lo que determina a su ser, sino el ser social lo que determina su conciencia.
El método dialéctico lo llevo a sostener que el capitalismo industrial (afirmación o tesis) engendra al proletariado (negación) y ambas contradicciones son superadas en la sociedad sin clases. Además, Marx definió al hombreen relación con su dimensión productiva y económica y encontró en la creación del estado, la propiedad y el capital el origen de toda la enajenación humana.
Materialismo histórico
El marxismo sostiene que la historia es consecuencia del desarrollo dialéctico de la infraestructura económico-social, causa de los hechos y motor de la evolución de la humanidad. Las relaciones económicas dan origen a las clases sociales y a la infraestructura que determina la formación de una superestructura, integrada por la ética, la cultura, la religión el ordenamiento jurídico. Esto es así porque según Marx, la ideología de una época es la de la clase dominante. De esta manera, la burguesía al apoderarse del poder, desde su condición de propietaria de los medios de producción (infraestructura) crea un sentido de la ética, una cultura y un ordenamiento jurídico (superestructura) que forman una conciencia favorable al sistema.
En el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes, y esas relaciones se convierten en trabas de las relaciones productivas. Se abre entonces una era de revolución social, que afecta a la estructura ideológica, de forma que los hombres adquieren conciencia del conflicto. Históricamente, las relaciones capitalistas de producción serían la última forma antagónica del proceso histórico. El modo de producción del capitalismo industrial conducirá a la superación de la propiedad privada, no sólo por la rebelión de los oprimidos sino por la propia evolución del capitalismo, en el que la progresiva acumulación del capital determinaría la necesidad de nuevas relaciones de producción basadas en la propiedad colectiva de los medios de producción. Superada la propiedad privada, el hombre vencería la enajenación económica y a continuación, todas las demás.
La sociedad sin clases alcanzada mediante la praxis (práctica) revolucionaria, sería la síntesis del proceso histórico.
Propiedad privada
El marxismo habla de abolir la propiedad de los medios de producción en cuanto ello está realizada por el trabajo social, y no puede pertenecer a nadie privadamente, ya que tal situación configura un poder en manos de un sector que determina la explotación de otro. Para el marxismo el capital no es una fuerza personal, sino una fuerza social, que se obtiene por medio del trabajo colectivo. Además sostiene que la propiedad de los medios de producción debe ser abolida porque institucionaliza la explotación del hombre por el hombre.

Valor-Trabajo
Para el marxismo, el valor está determinado por el trabajo que los bienes contienen, y este se mide por el tiempo necesario para producirlo. Según él, sólo el trabajo es lo que posibilita que un bien tenga valor. Con esto quiere decir que hay bienes con un gran valor y cuya obtención ha costado poco trabajo. En conclusión a mayor tiempo de trabajo corresponde mayor valor e inversamente a menor tiempo menos valor. Por eso, una máquina que tiene una gran productividad, proporcionará artículos más baratos, mientras que si el mismo producto es hecho a mano, costará más caro.
Plusvalía
Al alcanzar la producción de mercancías un determinado grado de desarrollo, el dinero se convierte en capital. La fórmula de la circulación de mercancías era: M (mercancía)-D (dinero) – M (mercancía), es decir, venta de una mercancía para comprar otra. La fórmula general del capital es, por el contrario, D – M – D, es decir, compra para la venta (con ganancia). El crecimiento del valor primitivo del dinero que se lanza a la circulación es lo que Marx llama plusvalía. Ese "acrecentamiento" del dinero lanzado a la circulación capitalista es un hecho conocido de todo el mundo y es lo que convierte el dinero en capital, en una relación social de producción determinada. La plusvalía no puede provenir de la circulación de mercancías, pues, ésta sólo conoce el intercambio de equivalentes; tampoco puede provenir de un aumento de los precios, pues las pérdidas y las recíprocas de vendedores y compradores se equilibrarían; se trata de un fenómeno social medio, generalizado, y no de un fenómeno individual. Para obtener la plusvalía, "el poseedor de dinero necesitan encontrar en el mercado una mercancía cuyo valor de uso posea la singular propiedad de ser fuente de valor, una mercancía cuyo proceso de consumo sea, a la par, proceso de creación de valor. Y esta mercancía existe: es la fuerza del trabajo del hombre. Su uso es el trabajo, y el trabajo crea el valor. El poseedor de dinero compra la fuerza de trabajo por su valor, como el de cualquier otra mercancía, por el tiempo de trabajo necesario para su producción (es decir, por el costo del mantenimiento del obrero y su familia). Una vez comprado la fuerza de trabajo, el poseedor de dinero tiene el derecho de consumirla, es decir, de obligarla a trabajarla durante un día entero, supongamos que durante doce horas. Pero el obrero crea en seis horas (tiempo de trabajo "necesario") un producto que basta para su mantenimiento, durante las seis horas restante (tiempo de trabajo "suplementario") engendra un "plusproducto" no retribuido por el capitalista, que es la plusvalía. Desde el punto de vista del proceso de producción, en el capital hay que distinguir dos partes: el capital constante, invertido en medios de producción ( máquinas, instrumentos de trabajo, materias primas, etc.) - y cuyo valor pasa sin cambios (de una vez o en partes) al producto elaborado -, y el capital variable, que es el que se invierte en pagar la fuerza de trabajo. El valor de este capital no permanece inalterable, sino que aumenta en el proceso del trabajo al crear la plusvalía. Para expresar el grado de explotación de la fuerza de trabajo por el capital, tenemos que comparar la plusvalía no con el capital total, sino con el capital variable.
El concepto Marxista del Estado
Marx dice, que las ideas de una época son las de la clase dominante. En consecuencia el Estado burgués tiene la tarea de asegurar, no solo, las relaciones de producción y la propiedad privada de sus instrumentos, sino la de desarrollar la cultura y educación burguesa. ¿Y qué es el gobierno? Para Marx "...El gobierno del Estado moderno no es más que una junta que administra los negocios comunes de toda la burguesía..." "...El Estado no tendrá razón de existir cuando se hayan suprimido las clases sociales..."
La lucha de clases
Todo el mundo sabe que en cualquier sociedad las aspiraciones de los otros, que la vida social está llena de contradicciones, que la historia nos muestra la lucha entre pueblos y sociedades y en su propio seno; sabe también que se produce una sucesión de períodos de revolución y reacción, de paz, y de guerras, de estancamiento y de rápido progreso o decadencia. El marxismo da el hilo conductor que permite descubrir la lógica en este aparente laberinto y caos: la teoría de las luchas de clases. Sólo el estudio del conjunto de aspiraciones de todos los miembros de una sociedad dada, o de un grupo de sociedades, permite fijar con precisión científica el resultado de estas aspiraciones.
El origen de esas aspiraciones contradictorias son siempre las diferencias de situación y condiciones de vida de las clases en que se divide toda sociedad. La historia de todas las sociedades que han existido hasta nuestros días - escribe Marx en el Manifiesto Comunista (exceptuando la historia de la comunidad primitiva)- es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces, y otras franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o del hundimiento de las clases beligerantes... La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clases. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas. Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue, sin embargo, por haber simplificado las contradicciones de clase. Toda la sociedad va dividiéndose, cada vez más, en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases, que se enfrentan directamente: la burguesía y el proletariado. Desde la Gran Revolución Francesa, la historia de Europa pone de manifiesto en distintos países con particular evidencia la verdadera causa de los acontecimientos, la lucha de clases. Ya la época de la restauración dio a conocer en Francia algunos historiadores (Thierry, Guizot, Mignet, Thiers) que, al sintetizar los acontecimientos, no pudieron por menos de ver en la lucha de clases la clave para la compresión de toda la historia francesa. Y la época contemporánea, la época que señala el triunfo completo de la burguesía y de las instituciones representativas, del sufragio amplio (cuando no es universal), de la prensa diaria barata y que llega a las masas, etc., la época de las potentes asociaciones obreras y patronales cada vez más vastas, etc., muestra de un modo todavía más patente (aunque a veces en forma unilateral, "pacífica", "constitucional") que la lucha de clases es el motor de los acontecimientos. El siguiente pasaje del Manifiesto Comunista nos muestra lo que Marx exigía de la sociología para el análisis objetivo de la situación de cada clase en la sociedad moderna, en relación con el análisis de las condiciones de desarrollo de cada clase: De todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, solo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria. Las demás clases van degenerando y desaparecen con el desarrollo de la gran industria; el proletariado, en cambio, es su producto más peculiar. Las capas medias – el pequeño industrial, el pequeño comerciante, el artesano, el campesino -, todas ellas luchan contra la burguesía para salvar de la ruina su existencia como tales capas medias. No son revolucionarias, sino conservadoras. Más todavía, son reaccionarias, ya que pretenden volver atrás la rueda de la historia.
Son revolucionarias únicamente cuando tienen ante sí la perspectiva de su tránsito inminente al proletariado, defendiendo así no sus intereses presentes, sino sus intereses futuros, cuando abandonan sus propios puntos de vista para adoptar los del proletariado. En bastantes obras históricas, Marx nos ofrece ejemplos profundos y brillantes de historiografía materialista, de análisis de la situación de cada clase concreta y a veces de los diversos grupos o capas que se manifiestan dentro de ella, mostrando hasta la evidencia por qué y cómo "toda lucha de clases es una lucha política". El pasaje que acabamos de citar indica lo intrincada que es la red de relaciones sociales y grados transitorios de una clase a otra, del pasado al provenir, que Marx analiza para extraer la resultante de la evolución histórica.
El proletariado como clase revolucionaria
El capitalismo convierte en proletariado a más de la mitad de los individuos de un país, por eso esta clase social al no querer perecer o morir está obligada a hacer una revolución: toma en sus manos el poder ( dictadura del proletariado), y convierte los medios de producción en propiedad del Estado. Así acaba con todas las diferencias entre clases él, y de esta forma se llegará al verdadero comunismo.
Las obras cumbres de Carlos Marx
El Manifiesto Comunista: Marx se basa en el trabajo preparado por Engels y representaba la primera sistematización de la doctrina del socialismo moderno. Las proposiciones centrales del Manifiesto, constituyen la concepción del materialismo histórico. Marx concluyó en el Manifiesto que la clase capitalista sería derrocada y suprimida por una revolución mundial de la clase obrera que culminaría con el establecimiento de una sociedad sin clases. Esta obra ejerció una gran influencia en la literatura comunista posterior y en el pensamiento revolucionario en general.
El capital: Realizada en 1867, fue un análisis histórico y detallado de la economía del sistema capitalista, en que desarrollo la teoría de la plusvalía.
Crítica de la economía política: Basado en el concepto del Materialismo histórico.

Carlos Marx, fue un filosofo muy importante en la historia, ya que él iba más allá de la una filosofía, que una política económica, Marx tenía una visión del mundo el cual quería hacer realidad, por esto él quería mostrar la teoría y practicarla por el camino, de parte desde el método dialectico tomando una concepción materialista, refiriéndose a las relaciones de producción y el cambio que eta sufre, ya las relaciones económicas son las que determinan la dialecto de la historia, o sea las personas cambia sus ideas de espíritu de humildad, por un mundo de materialismo y economía.
La humanidad, tiene que ser un ser social, teniendo principios morales, para determinar la conciencia de cada ser
La historia cada vez va evolucionando, Marx sostiene que el capitalismo industrial es el que genera a los obreros, esto es consecuencia de la construcción de una economía social, para el progreso de la humanidad, cada vez estamos avanzando para una vida mejor, el cual tenemos que integrarnos, ya que el pensamiento humano viene de la naturaleza y esta es transformada profundamente por el trabajo.
Pero Marx asegura que mediante el año de 1789, cuando surgió la revolución industrial, la burguesía, la de las grandes riquezas creaban nuevas fábricas y los campesinos se venían a la ciudad para trabajar pasando a ser de clase obrero, desde allí surgen las clases sociales. La de los empresarios como clases de la burguesía y la de los campesinos pasando a ser de la clase obrera, a Marx le parecía injusto, porque a los obreros le pagaban sueldos míseros que no cubrían las necesidades para su subsistencia y el obrero era el que con su trabajo poseía su fuerza como herramienta de trabajo y no valoraban lo que hacían.
Ciertas relaciones económicas le dan principio a las clases sociales, la cual determinan la formación de la humanidad integrada por la ética, la cultura, la religión y un buen ordenamiento jurídico.
Según Marx, la clase dominante, la burguesía al apoderarse del poder eran los que obtenían, todas las propiedades de los medios de producción.
Entonces Marx quería inhabilitar todas aquellas propiedades de producción, porque el trabajo se realizaba socialmente, así que estos medios de producción no deberían permanecer privadamente, ya que dicha situación determinaba la explotación de otro. Marx mencionaba que el capital no es una fuerza personal sino una fuerza social que se obtiene por medio del trabajo colectivo.
Todo trabajo tiene su valor y se mide por el tiempo necesario para producir los productos, es importantes destacar que todo trabajo que tenga mayor tiempo deben ser más costosos, porque hay maquinas que producen muchos productos estos deben ser más económicos por la facilidad que tienen para producirlo y debemos valorar los que se producen a mano.
Para finalizar el marxismo el estado son los que imparten estas idea de las clases dominantes y en consecuencia el estado burgués de las grandes riquezas son los que aseguran las relaciones de producción y de sus propiedades privadas, pero no se preocupan por promover y desarrollar la cultura y la educación, entonces el gobierno de este estado moderno , solo administras sus bienes comunes y no se preocupa por ortos factores más importantes que afecta esta sociedad, para Marx el estado no tendrá razón de existir cuando hayan destruido las clases sociales los cuales predominan en la historia y en la actualidad.
María Cordero 20.187.834








FEDERICO GUILLERMO NIETZSCHE (1844-1900):

Nació el 15 de octubre de 1844 en Röcken, junto a Lutzen, aldea de Sajonia, no lejos de Leipzig. En sus relatos, Nietzsche se gloría de descender de familia de nobles polacos, los Niezky que se establecieron en Prusia. Su ascendencia materna era alemana.
Ya en la escuela de Pforta se despertó su espíritu crítico y rebelde a los valores recibidos, cosa que no abandonará nunca. Critica sus métodos pedagógicos porque no conducían a formar personalidades individuales, sino que llevaban a formar el hombre masa. Y sobre todo comenzó en él la preocupación crítica por el problema religioso. No olvidemos que había sido educado en la fe luterana en una familia puritana.
En su confesión biográfica del Ecce Homo, Nietzsche declara que no ha dedicado atención a los problemas de Dios, la inmortalidad del alma,—etc. Dice así: "Dios, la inmortalidad del alma, la salvación, el más allá, son puros conceptos a los cuales yo no he dedicado ni atención ni tiempo, ni siquiera en mi tierna juventud, acaso no era lo bastante infantil para hacerlo. Yo no consideraba el ateísmo como resultado, y aún menos como un hecho; para mi el ateísmo es cosa instintiva. Yo soy demasiado curioso..., demasiado orgulloso para contentarme con una respuesta burda. Dios es una respuesta burda... para nosotros los pensadores" (Ecce Homo. Por qué soy tan discreto, 1º.IV, p.668). Todo ello da a conocer en Nietzsche su carácter no ya ateo, sino antiteísta (Nietzsche no demuestra que Dios no existe, le interesa que no exista). A esto le lleva su crítico orgullo. La ruptura de Nietzsche con el cristianismo se consuma en sus estudios universitarios, pero ¿existió alguna unión con él alguna vez?
Terminados los estudios en Pforta abandona la severa escuela para ingresar en la universidad. Conducido por su amigo Deussen, futuro filósofo y orientalista, se dirige a Bonn. Allí se matricula en octubre de 1864 en teología y filología. En teología por deseo vivo de su madre, que le quería orientado a la carrera eclesiástica, siguiendo la tradición familiar. Al final del primer semestre abandonó la teología con gran disgusto materno, siguiendo sólo la filología. Al año siguiente, 1865, Nietzsche se traslada a la Universidad de Leipzig siguiendo a su profesor F. Ritschl, que cambió de cátedra y de universidad. Nietzsche se entrega al estudio de la antigüedad clásica a través de la filología. En esta época hubo que incorporarse al ejército al estallar la guerra entre Prusia y Austria (1866). Durante el periodo de instrucción sufrió una caída del caballo que le tuvo postrado cinco meses, y sólo en 1868 pudo reanudar los cursos.
OBRAS
Los primeros escritos de Nietzsche proceden de su actividad docente. El primero: El origen de la tragedia sacado del espíritu de la música, Leipzig 1871, lo había concebido como una gran obra que tratara de la estética de los griegos bajo una gran cantidad de aspectos. Obra inacabada, original, que contiene en esbozo el pensamiento de nuestro autor y marcó el comienzo de su celebridad. Fue duramente atacada por los filólogos, especialmente por el gran helenista Wilamowitz-Moellendorf.
Otra obra de este periodo: Consideraciones intempestivas, o inactuales, publicadas por separado, Leipzig y Chemnitz (1873-1876). También inacabada. Planeaba trece escritos de crítica y quedaron reducidos a cuatro. El primero escrito de Consideraciones es un desahogo de Nietzsche contra el teólogo posthegeliano David Strauss, que pierde la fe en Jesucristo, pero se mantiene dentro de una moral científica, a pesar de su positivismo darwiniano, combatiendo a Schopenhauer en su última obra La antigua y la nueva fe (1872). Nietzsche en Strauss ve un "filisteo de la cultura". En la segunda Consideración, De la utilidad y de los inconvenientes de la historia para la vida, Nietzsche prosigue su crítica de la cultura histórica alemana que al haber perdido su fe en Dios, ha hecho del saber científico un dios, y de la historia, una pura ciencia con grave daño para la verdadera concepción de la vida. En las otras dos Consideraciones intelectuales, Nietzsche rinde homenaje a Schopenhauer como educador, y a Richard Wagner, junto con el anterior, como maestros suyos, con análisis penetrante de su significación en la cultura.
Al final de su estancia en Basilea, escribe la obra Humano, demasiado humano (Chennitz, 1878). Nietzsche la califica: "Un libro para espíritus libres". En la portada de la primera edición escribió: "Dedicado a la memoria de Voltaire" Es un libro típico de la composición de las obras nietzscheanas, escrito en retazos, fragmentado, colecciones de pensamientos o "aforismos", que luego son ligados entre sí y se les pone un título. Este libro pertenece al segundo periodo de la evolución de Nietzsche. Las figuras de referencia no son ya Schopenhauer y Wagner, sino Descartes y Voltaire. En Voltaire trata de liberarse de todos los dogmatismos, y de todos los prejuicios recibidos e introduce temas con desprecio positivista de toda metafísica.
El año 1879 Nietzsche tiene que renunciar a su cátedra de Basilea, por crisis de enfermedad. En la escuela de Pforta, sufría una miopía precoz, reumatismos y, sobre todo dolores de cabeza, a veces muy violentos. A partir de 1873, la enfermedad se había instalado en su vida de forma crónica. En su correspondencia se queja siempre de dolores de cabeza y estómago, con náuseas, depresiones y una forma de ceguera, que le obligan a guardar cama. El año 1879 será el más terrible de su vida, en que cuenta haber sufrido ciento ochenta ataques graves. Estas crisis le ponen al borde de la desesperación, e incluso del suicidio. Por fin en mayo de este año presenta la dimisión de la cátedra. Una pensión anual le es concedida por la ciudad de Basilea, que será la base de su sustento económico y le permitirá dedicarse enteramente a su misión de escritor. Es entonces cuando comienza su vida errante de ciudad en ciudad, buscando un buen clima. Le atraen las costas soleadas del Mediterráneo, o bien las alturas de los Alpes suizos. En adelante repartirá su tiempo entre la rivera italiana o francesa para el invierno, Venecia en primavera y la alta Engadina suiza para verano, con cortas estancias familiares en Naumburg.
En Génova termina su obra Aurora (Chemnitz, 1881). Una acumulación de 574 aforismos (dividida en cinco libros), pensamientos o reflexiones sobre temas dispares e incoherentes, sólo ligados por un fondo común, que es la rebelión de Nietzsche contra la moral y el cristianismo que la sostiene.
El verano de 1881 vuelve a Suiza, buscando en un incesante vagabundeo la frescura de la alta montaña. Allí descubre el pueblecito de Sils-Maria, en la alta Engandina, del cantón alpino de los Grisones, que va a ser su lugar preferido de verano. Allí, caminando por el lago de Silvaplana, tuvo la famosa "revelación" en que se le viene a la cabeza la inspiración de Zaratustra y de la idea del eterno retorno, y de la cual hablará más tarde. Su próxima obra es El gay saber o La gaya ciencia (Chemnitz, 1882). De nuevo es una colección de pensamientos, repartidos en cuatro libros, con un preludio de 63 poesías. La obra fue pensada como una prolongación de Aurora; abunda en temas culturales y artísticos. Pero el pensamiento de fondo es igualmente radical y destructivo de todos los valores, iniciando los temas la "muerte de Dios" y "el eterno retorno", que va a explayar en Zaratustra.
En el invierno de 1882, en Génova, oye por vez primera la ópera Carmen del francés Bizet, y queda arrebatado por su música, asiste a veinte representaciones de la misma en los años sucesivos. Es entonces cuando comienza a elogiar la música y arte meridionales, como símbolo de la afirmación dionisíaca de la vida, y en todo superiores al arte de Wagner, que ya le repugna. En abril de 1882 Nietzsche conoce a Lou Salomé, una joven Judía rusa, de veintiún años, incrédula, amante de Rilke, discípula apasionada de Freud, autora de muchas obras. La conoce en Roma. Nietzsche quedó pronto prendado de ella y las relaciones fueron muy estrechas. Con ella y con su amigo común P. Rée, va a tener frecuentes encuentros en los largos viajes por Suiza y Alemania. La ilusión de esta vida con Lou dura poco.La joven rusa rechaza su petición de matrimonio que le dirige Nietzsche por mediación de Rée (con quien más tarde se casa) y se separa de él por fin en Leipzig. Tras su ruptura le sobrevienen días de depresión, evocando de nuevo el suicidio. Luego, retorna a su vivir de soledad y como consecuencia de este desenlace son tremendas sus declaraciones antifeministas de su obra.
Nietzsche amaba con pasión la vida y la naturaleza, y en su juventud se entregó con ardor a los placeres del buen vivir. Pero fue un enfermo, y su enfermedad le acompañó durante gran parte de su vida. Los primeros síntomas aparecieron en su adolescencia, en Pforta, y desde entonces no cesaron de retornar periódicamente y de agudizarse. Esta enfermedad era un tipo de dolencia psíquica, o nerviosa y cerebral: ataques violentos de dolor de cabeza, con náuseas y vómitos, que le tenían postrado y le producían una ceguera pasajera; en el aspecto mental las profundas alternativas de depresión melancólica y exaltación de alegría; de pronto se siente gravemente enfermo y al poco le vienen días de lucidez en que declara que su salud es perfecta. En este estado morboso quedó Nietzsche de forma habitual desde la grave crisis que le obligó a abandonar la cátedra. El sino trágico de él fue desde entonces buscar afanosamente la salud, ansiando la vida, que glorifica en sus escritos, y que es incapaz de vivir plenamente. Y como la vida, también fue la enfermedad una obsesión para él, e hizo de ella tema contrapuesto de su filosofía: la cultura, la moral, se le hicieron, así como la religión cristiana, cultura y moral de enfermos, signos del hombre decadente.
No cabe duda de que tales crisis mentales fueron preparando lentamente la fase final de locura, de la cual daba síntomas claros en sus últimos escritos. El neurólogo F. J. Möebius intentó probar en su obra Über das pathologische bei Nietzsche (Leipzig, 1902) que, desde La gaya ciencia la obra de Nietzsche estaba marcada por síntomas de alienación mental. Y el origen de la enfermedad y locura de Nietzsche la encuentran los investigadores en una "tara hereditaria" y en la infección juvenil de sífilis, que provocó su parálisis.
Su constitución psíquica se reflejó en sus obras, dado el carácter personal de las mismas. En sus escritos Nietzsche hace gala de rebelión con palabras injuriosas y hasta groseras contra los filósofos y teólogos, los científicos, las culturas, los pueblos y, sobre todo, contra la moral y el dogma cristiano. Su crítica es acerba, irónica y acerada. Le falta la serenidad del filósofo y abunda en él la pasión violenta con que trata todos los temas. Nietzsche, sin duda por su desequilibrio psíquico, es un egoísta anormal y un megalómano: habla continuamente de sí mismo, de sus escritos, de sus sentimientos.
Karla Pimentel 18731304






Søren Aabye Kierkegaard
(5 May 1813 – 11 November 1855)
Al igual que Marx y Nietzsche, Kierkegaard fue un crítico de la sociedad burguesa. Pero, a diferencia de Marx, sus argumentos no estaban relacionados con lo social o las masas sino con lo individual. Él percibió, como lo hizo después Nietzsche, que el individuo corría grave peligro. Pero mientras Nietzsche consideraba que para afirmar al hombre había que negar a Dios, Kierkegaard sostenía que viviendo de cara a Dios, en un diálogo personalísimo con él, el hombre accedía a una vida plenamente humana.
Kierkegaard nació en 1813 en Copenague, capital de Dinamarca. Fue el séptimo hijo de un campesino enriquecido por el comercio del lino, y ya retirado del negocio. Pasó su infancia en un ambiente de adultos. Su padre lo llevaba consigo a reuniones y paseos. Fue él quien transmitió a Sören la fe cristiana, interpretada desde una visión rigorista centrada en el pecado del hombre y en la justicia de Dios. En 1838, estando gravemente enfermo, confió a Sören su más íntimo secreto: en su juventud, había maldecido a Dios. Desde su visión escrupulosa de la fe cristiana, el padre había entendido que Dios castigaría su falta haciendo que fallecieran sus siete hijos antes que él mismo muriera. De hecho, para esa fecha, ya habían muerto cinco. Como al poco tiempo falleció su padre, Sören interpretó que aquel destino sombrío sería heredado por él. Por eso rompió la relación con su novia, a quien no quería embarcar en una vida desdichada.
Luego de ese hecho, en 1841, asistió a las lecciones de Shelling (uno de los más grandes representantes del idealismo alemán junto a Fichte y Hegel) en Berlín. De regreso en Copenague, se graduó y recibió la licencia de pastor, pero, después de pronunciar su primer sermón, comprendió que ésa no era su vocación y dedicó su vida a exhortar a sus contemporáneos por medio de escritos.
Kierkegaard tenía una gran sensibilidad religiosa y consideraba, como Nietzsche, que el alejamiento del hombre de Dios, la ruptura con la fe, era el acontecimiento más importante de su tiempo.
En defensa del individuo y su libertad, se opuso al sistema racionalista de Hegel, pues no admitía su reconciliación de los contrarios: lo sagrado y lo profano, lo espiritual y lo material, la Iglesia y el Estado. Defendió a su vez la trascendencia de Dios y de la fe, así como la libertad y la singularidad de la existencia frente a la necesidad y la universalidad del sistema.
Kierkegaard entendía que el cristianismo se había ido degradando de a poco y que hoy el mayor peligro residía en que todos nos llamáramos cristianos sin que ninguno lo fuera verdaderamente. A esta situación la veía llevada a su máxima expresión en su propio país, donde el estado sostenía económicamente a los predicadores. ¿Cómo podía ser que los predicadores de la palabra de Jesús (quien decía a sus discípulos: «Ustedes no son de este mundo»; quien fue perseguido y matado por las autoridades romanas y judías de su tiempo) vivieran del sueldo que les pagaba el gobierno? La indignación que este hecho generaba en la fina sensibilidad religiosa de Kierkegaard lo llevó a enfrentar a la Iglesia Luterana de Dinamarca. Este enfrentamiento, en el que las armas eran notas y escritos, lo desgastó y terminó con su frágil salud. Habiendo gastado toda su herencia en la publicación de sus obras, Sören Kierkegaard falleció en la pobreza cuando apenas tenía 41 años de edad, el 11 de noviembre de 1854.
Kierkegaard, que pudo reconstruir una teoría de lo ético, podía haber ofrecido una teoría de la tragedia al estilo de Hegel. Habría bastado para ello con llevar a cabo algunos retoques. Su tesis de la pluralidad de los deberes éticos lo permitía. Quizá también su propuesta de diferentes estadios o formas de existencia.
Cada estadio como modo de existencia, radicado en profundas intuiciones de la vida, generaba otros tantos caracteres. Sin duda, en el caso del carácter estético, se abría la posibilidad de una tragedia moderna. La estructura de esta forma de vida mostraba una interna imposibilidad. Si el individuo anclado en el estado estético debía convertirse en un artista en la creación de su propia existencia personal entonces este proyecto estaba condenado al duelo y a la tragedia. En cierto modo, su fenomenología de esta forma de vida estética, para Kierkegaard la más desdichada, supo conectar de manera precisa la irrupción del romanticismo, la estética de lo interesante, la economía de cambio e innovación capitalista en la atención del deseo.
La forma de vida estética se acredita en la libre disposición de la creatividad anímica y ahí obtiene su fondo más básico. En sí misma, se nutre de una convicción acerca de su capacidad para anular todas las coacciones de la realidad que podrían inhibir el libre despliegue de la personalidad. Así que la objetividad debe ser degradada a lo que puede ser libremente manejado por el arbitrio, a lo que puede ser trabajado según el libre sentido artístico del sujeto creador. Ninguna realidad es soporte de lo divino. Todo objeto es caído y sometido. Aquí reside el secreto de toda mercancía, de los objetos degradados que el capitalismo nos ofrece. En su cuerpo, los objetos de consumo llevan escrita su condición masoquista: “Haz de mí lo que quieras”, parecen decir.
En ese lo que quieras se confunde la fuerza artística del individuo con su aspiración a sentirse continuamente soberano. Cada uno de esos objetos es un seguro de la aspiración de omnipotencia del sujeto estético. Kierkegaard ha visto la existencia estética así dominada plenamente por el principio de placer.
Responder a esta continua presencia de placer obtenido en la superioridad respecto al objeto, dar señales continuas de la falta de coacción del arbitrio, este es el objetivo central de la economía de mercado. Como tal, se trata de una subjetividad demoníaca, pues la idea con la que está inmediatamente en contacto es la idea del propio goce interesante con lo que el romántico desea poetizar la vida, resulta
afín a la producción de bienes en las fábricas prometeicas en las que las masas obtienen su propia y adecuada ración de novedad.
Sin duda, se defendía aquí una precisa unidad del sujeto con el cosmos, pero de un sujeto anclado en la “subjetividad aislada” y de un cosmos previamente reducido a objeto inerte. En ambos casos la reducción tenía como meta hacer verosímil el sentimiento de omnipotencia como ejercicio permanente del principio de placer.
Reina Giménez 17228606